POZNÁMKY

1) Odkazy na literaturu jsou určeny především pro odborníky-teology. Nemohou a nechtějí však nahrazovat vědecký komentář k duchovním podnětům a úvahám a omezují se, v souladu s pojetím knihy, na ústřední souvislosti. K tématu prvního týdne viz především H. G o l l w i t z e r, Krummes Holz - aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Lebens, München, 4 vyd. 1971. Dále viz V. I. F r a n k l, Der Mensch auf der Suche nach Sinn, Freiburg i. Br. 1977 (Herder-Bücherei, Bd.430); I. A. I r v i n g, R. C. C h a l m e r e, Der Sinn des Lebens nach den fünf Weltreligionen, Weilheim 1967; H. Fr. S t e i n e r, Marxisten-Leninisten über den Sinn des Lebens, Essen 1970; H. R o l f e s, Der Sinn des Lebens im marxistischen Denken, Düseldorf 1971; H. M ü h - l e n, Die Erneuerung des christlichen Glaubens; Charisma- Geist-Befreiung, München, 2.vyd.1976, s 138-161.

2) Láska není Pavlem označována výslovně jako “charizma”, ale je daleko spíš zdrojem a korektivem charizmat: bez lásky jsou charizmata neužitečná a bezcenná (1K 13). Platí však taky obráceně: Neprojevuje- li se láska v charizmatech, zůstává neplodná (viz 1J 3,16nn; Jk 2,14- 17). Viz také A. B i t t l i n g e r , Im Kraftfeld des Heiligen Geistes. Gnadengaben und Dienstordnungen im Neuen Testament, Marburg a. d. Lahn, 5. vyd. 1976, s. 90-103.

3) Text je namířen proti tzv. “semipelagiánům: “Kdo říká, že jak rozmnožení, tak i začátek víry (initium fidei), ba i sám cit (credulitatis affectus), pomocí kterého věříme v toho, který ospravedlňuje hříšného člověka a skrze kterého dospíváme k znovuzrození křtu, v nás není díky daru milosti, tzn. jako dar svatého Ducha, ... nýbrž přirozeným způsobem, ten se ukazuje jako nepřítel apoštolských tvrzení víry” (DS 375). Tzv. “semipelagianizmus” tvrdí: Před Bohem jsou všichni lidé rovni. Proto Bůh daruje všem lidem stejnou milost. Rozdíly v příklonu Boha k člověku se zdůvodňují rozdílnou pohotovostí a snahou příslušných jednotlivců. To platí už o udělení první milosti spásy. Důvěřující emoce víry se jeví v textu jako fides qua, jako víra, kterou věříme. Naproti tomu obsah pravd víry jsou fides quae, to, co věříme. Budeme se tím ještě jednou zabývat důkladněji ve 3. týdnu, až budeme popisovat víru jako důvěru (rozdíl mezi “věřím ti” a “co věřím”).

     Měli bychom si vlastně položit otázku, zda nejsou mnohé církevní snahy o reformu semipelagiánské. Lidé si sami vytknou cíle reformy, navrhují strategické plány, zavádějí reformy, aniž by se od samotného počátku současně více důvěřovalo svatému Duchu a jeho vedení, než vlastnímu úsilí. Lze ukázat, že “ateizmus srdce” stejně jako osudná privatizace víry a vytlačení citu víry do sentimentality, oddělené od celé osoby, spočívá na oddělení ratio (rozum) od affectus (cit), které začíná ve scholastice a s časem narůstá. Viz H. M ü h l e n, Die Erneuerung des christlichen Glaubens, München, 2.vyd. 1976, s.47-64).

  4) Slovo “zkušenost” v souladu se zaměřením této knihy je zde používáno v předvědeckém smyslu. Rozdíl mezi transcendentní a empirickou zkušeností tedy není tematizován. Protože člověk je tělesný duch, není zkušenost nikdy čistě “duchová”, nýbrž zůstává ve svém původu a průběhu vázána na smyslovost. Každá zkušenost začíná pomocí smyslů, i když nepochází pouze ze smyslové zkušenosti. V souladu jak s antickou, tak i biblickou tradicí začíná zkušenost “viděním” a “slyšením”. To znamená “vědění na základě vlastního smyslového nahlédnutí”. (R. B u l t m a n n v: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd.I, s. 689n; srv. článek F. K a m b a r t e l “Zkušenost” v: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vyd. J. Ritter, Bd. 2, Basel 1972, s. 609).

     Obzvlášť je nutné vyzvednout strukturu osobní zkušenosti. Znamená “poznání osobním stykem” (R. B u l t m a n n, tamtéž s. 696; viz H. M ü h l e n , Die Erneuerung des christlichen Glaubens, s. 79-92). Je sporné, zda lze fenomén charizmatické obnovy dostatečně postihnout pomocí transcendentálně-filozofického přístupu (viz K. R a h n e r, Das enthusiastisch-charismatische Erlebnis in Konfrontation mit der gnadenhaften Transzendenzerfahrung, v Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, vyd. C. Heitmann a H. Mühlen, Hamburg-München 1974, s. 64-82). Charizmatická zkušenost není pouze radikalizace transcendentality člověka, taky ne pouze “vulgární mystika”. Dodnes chybí filosoficky reflektovaná my-filosofie. Lze ukázat, že “transcendentální” my-zkušenost osobnostně předchází já-zkušenost!

  5) To je výsledek ve sborníku: Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes: “Svatý Duch je božská síla sebepřekročení v samotném Bohu, ve světě a v lidstvu. Prožitek jeho přítomnosti (lépe přeloženo: zkušenost s jeho přítomností) vyžaduje a umožňuje překročení od já k my.” (tamtéž s. 16).

   6) Viz J. K r e m e r, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2, 1-13, Stuttgart 1973, Stuttgarter Bibelstudien 63/64, s. 222n.

  7) V řeckém původním textu slouží tentýž kmen slova phaino k tomu, aby označoval přítomnost Syna v člověku Ježíši z Nazareta a přítomnost Ježíšova Ducha v darech svatého Ducha. V člověku Ježíši z Nazareta se “zjevil” věčný Logos života (ephanerothe; 1J 1,1n), a podobně jsou dary svatého Ducha “zjevením svatého Ducha” (phanerosis tou pneumatos; 1K 12,7);

8) K tématu “dědičný hřích” třeba především poukázat na zpracování v práci P. S c h o o n e n b e r g , publikováno v: Mysterium Salutis, Bd.II, Einsiedeln-Zürich-Köln 1967, s. 845-938. Schoonenberg definuje dědičný hřích jako “existenciální situování bytí osobními hříchy druhých” (tamtéž s. 931). Důležité je jeho upozornění, že klasická nauka o dědičném hříchu musí být doplněna biblickou naukou o hříchu světa, na kterém jsou spoluvinni všichni naši předkové a také my sami (tamtéž s. 886-894; 392n).

9) Původ prvotního hříchu bývá často viděn v pýše, v titánském vzepření se Bohu. E.Dreverman přesvědčivě dokázal, že původ zla je v kroku od vždy možné k uskutečněné nedůvěře a že pýcha a vzepření se Bohu jsou důsledky strachu, vyplývajícího z nedůvěry: Strukturen des Bösen, Teil 1: Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer Sicht, Paderborner Theologische Studien, R.Bäumer, J.Ernst, H.Mühlen, Bd.4, Paderborn 1976.

  10) Viz A. B i t t l i n g e r, Seelsorge und Beichte, V: Biblische Seelsorge, Ökumenischer Schriftendienst, Schloss Craheim 1973; tentýž, Evangelische Beichte - ein Weg zur Freiheit, Marburg a.d. Lahn, 3. vyd. 1972; tentýž; Biblische Seelsorge, Ökumenische Schriftendienst, Schloss Craheim 1974; tam je na s. 72nn předloha zpovědního zrcadla.

   11) Viz E. S c h i l l e b e e c k x, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg i.Br. 1975, s. 227-240, 579-594.

   12) Na to poukazuje v mnoha citacích H. S c h ü r m a n n, Das Lukasevangelium, 1.Teil, Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd.III, Freiburg i. Br. 1969, s. 159, 172, 179, 183. “Už Lukáš vidí - a proto maluje Ježíšův křest lehce podle obrazu církevní iniciace - že dění má typické rysy, které se v církvi antitypicky opakují. Co se zde stane na “Křtiteli svatým Duchem” (v.16) dává poznat, jak se má nastávající křest svatým Duchem uskutečnit. Verše 3,21n sledují obdarování svatým Duchem po křtu, jak je doloženo i v textech Sk 2,38; 8,15nn; 19,5n o tom, co následovalo po křtu a vkládání rukou v prvotní církvi. Je to plod Ježíšovy modlitby, stejně jako udělení svatého Ducha je dáno účinné modlitbě církve (Lk 11,13; Sk 8,15nn; srv. 13,3). Eklesiologické dění má svůj vzor a základ v dění christologickém (tamtéž s. 196n).

13) Viz H. S c h ü r m a n, tamtéž, s. 161-183.

14) Výraz “křest svatým Duchem” se v Novém zákoně explicitně nevyskytuje. V dnešní exegetické literatuře je však naprosto běžný. Viz H. S c h n e i d e r, Taufe im Heiligen Geist. Die “Geisttaufe” in der katholische Pfingstbewegung und der Urkirche,Diss.Innsbruck 1974, s bohatými odkazy na další literaturu; F. L e n t z e n - D e i s, Die Taufe Jesu nach der Synoptikern, Franfurkt 1970; A. V ö g t l e, Die sogenannte Taufperikope Mk 1,9-11, EKK 4, Neukirchen-Zürich 1972,s.105-139; H.B r a- u n, Entscheidende Motive in den Berichten über die Taufe Jesu von Markus bis Justin, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1962, s.168-172.

     Karl Barth v jednom ze svých posledních děl široce dogmaticky rozvinul pojem křtu svatým Duchem. Rozumí tím bezprostřední svědectví o sobě a sdělení sebe u živého Ježíše Krista, božský obrat v životě člověka, počátek jeho křesťnské existence. Tento umožňuje a vyžaduje příslušné rozhodnutí, a proto křest svatým Duchem volá po křtu vodou, není s ním však totožný. Odtud pochází známé Barthovo odmítání křtu dětí: Die kirchliche Dogmatik, Bd.IV/4, Zürich 1967, s.3-44, obzvl. s. 34-38.

     V rámci tohoto “Zácviku” není nutné pouštět se do podrobné diskuse exegetické. V podstatných věcech vycházíme ze situace lidové církve, v níž byla většina křesťanů pokřtěna jako malé děti. V důsledku toho je křest svatým Duchem osobním přijetím všeho, co nám Bůh svátostně nabídl a přislíbil ve křtu (a biřmování). Je proto obnovou křtu svatým Duchem, resp. obnovou ducha. K tomu viz především J.Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen, Stuttgarter Bibelstudien 63/64, Stuttgart 1973, s. 179-190.

15) M. F ü g l i s t e r, v: Handbuch Theologischer Grundbegriffe, vyd. H.Fries, Bd.II, München 1963, s. 350n.

16) Viz E. S c h i l l e b e e c k x, Jesus, Freiburg i. Br. 1975, s. 122n

17) Viz H. S c h ü r m a n n, Das Lukasevangelium, s. 190n.

18) Viz E. S c h i l l e b e e c k x, tamtéž, s. 234 s dalšími odkazy.

19) Viz teologický kompromis mezi ortodoxním a latinským pojetím na sjednocovacím koncilu Ferrara-Florencie (1438-42), kterým se zde nebudeme blíže zabývat. Poměrně obtížně přistupné koncilové dokumenty jsou otištěny v H. M ü h l e n, Morgen wird Einheit sein. Das kommende Konzil Aller Christen: Ziel der getrennten Kirchen, Paderborn 1974, s. 74n.

20) Podle křesťanského pojetí byli Božím Duchem naplněni taky jiní lidští zakladatelé náboženství, když a pokud následovali své svědomí a nabídku Boží vůle ke spáse, která chce, aby všichni lidé našli spásu. Zkušenost se svatým Duchem, která je přislíbena všem lidem, nalézá svou jedinečnou a nezdokonalitelnou konkrétnost ve zkušenosti Ježíše Krista. Plně se projevuje dokonce teprve na Ježíšově kříži, a proto může být uskutečněna pouze v ukřižování lidských očekávání (vzdát se pokusů sám se vykoupit).

  21) Ve staré církvi existovala takzvaná “christologie svatého Ducha”, a to v trojím vyjádření: (1) Kristus je pouhý člověk, jež byl určitou dobu ve svém životě omilostněn svatým Duchem. (2) Byl to člověk, který byl nadpřirozeným způsobem počat v Mariině lůně svatým Duchem. (3) Kristus je samo vtělení Božího Ducha. Viz A. G r i l- l m e i e r , Das Konzil von Chalkedon, vyd. A.Grillmeier a H.Bacht, Bd.I, Würzburg 1951, s. 28,45n; J. L i é b a e r t, Christologie. Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), v: Handbuch der Dogmengeschichte, vyd.M.Schmaus a A.Grillmeier, Bd.III/1, Freiburg i. Br. 1965, s. 36, 43n.

     Pro systematickou teologii vyplývá vztah mezi vtělením a sesláním svatého Ducha ze vzájemné souvislosti těchto tajemství (viz DS 3016), totiž Trojice a vtělení. Z hlediska Nového zákona se pro seslání svatého Ducha předpokládá vtělení Syna. Z hlediska ekonomie spásy se ve vztahu mezi Kristem a svatým Duchem ukazuje něco z řádu nitrotrojičních východů: V našem chápání pomocí analogií je pro východ svatého Ducha předpokladem východ Syna. Syn se při svém vtělení spojuje s jednou jedinou lidskou “přirozeností” a “pomazání” člověka Ježíše svatým Duchem se uskutečňuje už v prvním okamžiku vtělení, protože přece “Syn” je sám původcem svatého Ducha. Ježíšův Duch se pak dějinně spojuje s mnoha osobami, a tím je zřetelně vyjádřena rozdílnost mezi vtělením a církví. Viz H. M ü h l e n, Der Heilige Geist als Person, Paderborn 1968, s. 198-213; tentýž, Una mystica Persona, Paderborn, 3. vyd. 1968, s. 365-460.

22) Viz E. S c h i l l e b e e c k x, Jesus, s. 418-442; W. K a s p e, Jesus der Christus, Mainz, 4.vyd. 1975, s. 81n.

    23) Podrobněji k Ježíšovým charizmatům viz A. B i t t l i n g e r, Gnadengaben in der Bibel, v: Die Bedeutung der Gnadengaben für die Gemeinde Jesu Christi, Marburg a. d. Lahn, 2. vyd. 1971, s. 24-48; tentýž, Im Kraftfeld des Geistes, Marburg a. d. Lahn, 5. vyd. 1976, s. 44-71.

   24) Viz H. M ü h l e n, Die Erneuerung des christlichen Glaubens, München, 2. vyd. 1976, s. 35-42, 55-60.

  25) Viz G. H a s e n h ü t t l, Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg i. Br. 1969, s. 238 (lit!); F. G r a u, Der neutestamentliche Begriff Charisma, Tübingen 1946; O. P e r e l s, Charisma im Neuen Testament, Berlin-Hamburg 1964; L. H o f f m a n n, Die Charismen in der Ordnung der Gemeinde, V: Gemeinde des Herrn, vyd. Zentralkomitee der Deutschen Katholiken, Paderborn 1970, s. 200-210; H. M ü h l e n, Die Erneuerung des christlichen Glaubens, s. 234-238.

26) Z rozsáhlé literatury se zřetelem na tento “Zácvik” viz především A. B i t t l i n g e r, Im Kraftfeld des Heiligen Geistes, s. 71-86.

27) Viz R e n g s t o r f f v: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,Bd.VII, s. 202-215.

28) Viz test apoštolské konstituce o svátosti biřmování v: Die Feier der Firmung in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes, Freiburg i.Br.- Einsiedeln 1973, s.11-17; obzvl. s. 13. Viz další liturgické a učitelské texty ve druhé části tohoto “Zácviku”, 5. týden, 7. den, a také H. M ü h l e n, Die Erneuerung des christlichen Glaubens, München, 2. vyd. 1976, s. 230nn.

29) V tomto směru je poučný postoj Kalvina ke svátosti biřmování. Vidí velmi přesně, že v Sk 8,15-17 a 19,5n popisované vkládání rukou apoštolů je spojeno s propůjčením charizmat. Omezuje však toto vkládání rukou pouze na apoštolskou dobu. Avšak “ani Kalvin, který charizmatické projevy svatého Ducha, zprostředkované vkládáním rukou omezil na apoštolskou dobu, ani katoličtí teologové, kteří odmítali čistě charizmatické chápání účinků svatého Ducha, kterého apoštolové udělovali vkládáním svých rukou, nepoznali, že Duch charizmat je podstatný pro výstavbu církve. Ale pouze tento poznatek opravňuje k závěru, že to, co apoštolové konali v prvotní církvi, musí být konáno taky v pozdější církvi” (H. S c h ü t z e i c h e l, Calvins Kritik an der Firmung, v: Zeichen des Glaubens, Balthasar Fischer zum 60. Geburtstag, vyd. H. auf der Maur a Br. Kleinheyer, Zürich - Einsiedeln Köln 1972, s.123-135; obzvl.131). Max Thurian se proto domnívá, že Kalvin nese odpovědnost za vznik sektářských hnutí, která hledají charizmatické projevy Ducha svatého mimo církev. (La confirmation, Neuchatel et Paris 1957, s. 8-14, 69-71; obzvl. 14)! Tento charizmatický aspekt svátosti biřmování zcela přehlíží J. A m o u g o u - A t a n g a n a, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhältnis von Taufe und Firmung, Freiburg i.Br. 1974. Všechno opravdu záleží na tom, zda se neztratí ze zřetele rozdíl mezí milostí sanktifikatorní (účelově zaměřenou na Boha) a konsekratorní (účelově zaměřenou na službu druhým)! K tomu viz H. M ü h l e n, Una mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen, Paderborn, 3. vyd. 1968, s. 329-358; tentýž, Die Firmung als sakramentales Zeichen der heilsgeschichtlichen Selbstüberlieferung des Geistes Christi v: Theologie und Glaube 57 (1968) s. 263-280. Podrobný literární přehled je v dodatku zmíněné knihy J.Amougou-Atangana.

30) Viz H. M ü h l e n, Die Erneuerung des christlichen Glaubens, s. 254-257.

31) Viz H. M ü h l e n, tamtéž, s. 64-68; tentýž, Mysterium- Mystik-Charismatik, v: Geist und Leben 46 (1973) s. 247-256.

32) Viz K. R a h n e r, Prophetismus, v: Sacramentum Mundi, Freiburg i.Br., Bd.III, s. 1315-1321; H. B r u n o t t i, Das Amt der Verkündigung und das Priestertum aller Gläubigen, Berlin 1962; H. B l u h m, Prophetische Verkündigung heute, Berlin 1967; H.-J. K r a u s, Charisma Propheticon, v: Wort und Gemeinde, vyd. R. Bohren a M.Geiger, Zürich 1968, s. 80-103.

33) Z obsáhlé literatury uveďme jen A. B i t t l i n g e r, Glossolalia, Schloss Craheim 1969; L.C h r i s t e n s o n, Die Gnadengabe der Sprache und ihre Bedeutung für die Kirche, Marburg, 3. vyd. 1976; H. M ü h l e n, Die Erneuerung der christlichen Glaubens, s. 245-250.

34) Viz C. S c h n e i d e r, Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd.I, s. 224n; Další literatura v A. B i t t l i n g e r , Glossolalia,s.35.

35) Viz Die Erfahrungen eines Gemeindepfarrers v knize L.C h r i s t e n s o n, Die Gnadengabe der Sprachen und ihre Bedeutung für die Kirche, Marburg, 3. vyd. 1976.

36) Viz H. M ü h l e n, Die Erneuerung des christlichen Glaubens, s. 21-42, 249.

37) K tomu podrobněji viz A. B i t t l i n g e r, tamtéž, s. 12- 17.

38) Charizmatická obnova je velmi komplikovaný fenomén, má různé kořeny a žije z různých podnětů. Jeden z jejich historických podnětů pochází z pietizmu 17. století a odtud ukazuje stále ještě určité privatizující tendence (viz H. M ü h l e n, Die Erneuerung des christlichen Glaubens, s. 251-257). V USA nepadají privatizující tendence tolik na váhu: “Americká situace si ani tolik nevyžaduje aby byla odprivatizovaná, jako spíše, abychom si jasně uvědomili, jak značně jsme už zpolitizovaní”(F. Her- zog, Diskussion zur “politischen Theologie”, vyd.H.Peukert, Mainz-München 1969, s. 129nn). Tak lze pochopit, že rozmach charizmatické obnovy v USA (asi před 10 lety) nebyl současně provázen sociální a politickou angažovaností, pocházející z víry. Nově objevené “klanění” (po teologii o “smrti Boha”), svým jistě také jednostranným zdůrazňováním nechává ustoupit do pozadí “horizontální” zaměření víry. Mladí Američané v důsledku svého nejosobnějšího rozhodnutí v otázce válečného nasazení jsou tak silně zpolitozovaní, že se už mluvilo o politickém zajetí církve. Se zřetelem na zdravý vývoj charizmatické obnovy v Německu je však upozornění na společensko-kritická charizmata nezbytné. Němec má přirozený sklon ke “zvnitřnění” víry a propadá tak snadněji politickým ideologiím. Charizmatická obnova nevede k odchodu ze společnosti, nýbrž dává kritický odstup od všech společenských a politických ideologií, který právě umožňuje stát se činným politicky a sociálně z původní křesťanské základní zkušenosti.

39) Z nepřehledného množství literatury odkazujeme alespoň na práce: D. H o c h, Heil und Heilung, Basel 1954; D. M e t z g e r, Die biblische Botschaft über Krankenheilung und Glaube, Stuttgart- Sillenbuch 1961; J. H e m p e l, Heil als Symbol und Wirklichkeit im biblischen Schrifttum, Göttingen, 2. vyd. 1965; A. K o e b e r - l e, Heilung und Hilfe, Darmstadt 1968.

40) K tomu podrobně viz H. D o e b e r t, Gabe und Aufbau der geistlichen Krankenheilung in der Gemeinde, v: Die Bedeutung der Gnadengaben für die Gemeinde Jesu Christi, Ökumenischer Verlag F. Edel, Marburg, 2. vyd. 1971, s. 48-72.

41) Dosud existující literatura k daru rozlišování skýtá pro konkrétní práci malou pomoc. Slovníková hesla se vracejí k ignaciánské teologii útěchy (H. W u l f, v: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd.10, s. 533nn) nebo sledují transcendentálně-filosofické podněty (E. K l i n g e r, v: Sacramentum Mundi, Bd.IV, s. 1108-1114). Transcendentální východisko se však se zřetelem na teologickou reflexi charizmatické obnovy ukazuje jako nedostatečné. Charizmatická zkušenost není naprosto v první řadě “totožnost se sebou samým”, nýbrž je to primárně my-zkušenost, ke které je jako dar přidána já-zkušenost. Viz také K. N i e d e r w i m m e r, J. S u d b r a c k, W. S c h m i d t, Unterscheidung der Geister, Kassel 1972, stejně jako starší článek: H. K r a u s, Geistliches Leben und Unterscheidung der Geister, v: Geist und Leben (1955), s. 143n; B. E r a s m i, Die “Unterscheidung der Geister “als Grundbedingung christlicher Mündigkeit, Geist und Leben 1949), s. 204-216.

42) K tomu bližší podrobnosti viz ve 2. části tohoto “Zácviku”, 5. týden, 6. den.

43) V této souvislosti je nutné přesně rozlišovat mezi jistotou a bezpečným vědomím. Za reformace byla tato otázka předmětem kontraverzí. Ve vědecké teologii se mezitím protichůdná nedorozumění ve velkém rozsahu odstranila. Pro současnou charizmatickou obnovu je tato otázka opět aktuální, a to méně teoreticky než prakticky. Pozorujeme, že Martin Luther jasně vyzvedá uvedený rozdíl: “Nikdo nemůže být ospravedlněn vyjma skrze víru, a to tak, že je nutné, aby věřil s pevnou vírou, že je ospravedlňován a žádným způsobem nepochybuje, že dostává milost. Neboť když pochybuje a je nejistý, pak už není ospravedlňován, nýbrž vyplivuje ze sebe milost” (WA 2,13). Na jiném místě však praví: “Křesťané však cítí slabost víry a jsou pokoušeni k zoufalství kvůli pocitu hříchu. Protože však nic není škodlivější než jistota, musíš se pozvednout, když cítíš slabost víry” (WA 25,331). Tridentský koncil odmítá jistotu vůči Bohu, nikoli však stále se vydávající “bezpečné vědomí” a důvěru vůči Božím zaslíbením: “Neboť jako nesmí žádný křesťan pochybovat o Božím milosrdenství, o Kristově zásluze, o síle a účinnosti svátostí, tak se může obávat a strachovat o svou milost při pohledu na sebe, svou slabost a chybějící pohotovost. Vždyť nikdo nemůže s jistotou víry, do které se nemůže vloudit žádný omyl, vědět, že Boží milost obdržel” (DS 1534).

44) V tomto “Zácviku” mluvíme hlavně o milostivém daru rozlišování. Je třeba jej odlišovat od schopnosti rozlišování, získané cvičením. U J. B. S c a r a m e l l i h o, klasického mistra nauky o rozlišování duchů je řečeno: “Je třeba přijmout dvojí rozlišování duchů. Jedno patří k zdarma propůjčeným milostem (gratia gratis data) a je sedmá mezi milostmi, které vypočítává apoštol (1K 12,8-10). Druhé spočívá v moudrém úsudku, který jsme si vytvořili skrze umění a nácvik se svým duchem i s duchem druhých lidí. První je nezasloužená propůjčená milost, která se uděluje nemnohým; druhá je pomocí vlastního úsilí získaná rozlišovací schopnost, kterou mohou získat všichni”. Druhá rozsuzuje podle předpisů, o kterých nás poučuje bible a církev, v návaznosti na zkušenost svatých a světlo vlastní moudrosti. (Die Unterscheidung der Geister zu eigener und fremder Seelenleitung, Regensburg 1861, s. 19,36n). K tomu viz podrobně J. B ö k m a n, Aufgaben und Methoden der Moralpsychologie im geistlichen Ursprung aus der Unterscheidung der Geister, Köln 1964, s. 36-40.

45) Zde je obzvlášť zřejmé, že procesy v charizmatické obnově vyžadují naléhavě další teologické reflexe. Přitom by se dalo mnoho naučit od staletých diskusí o “inspiraci” bible a s ní spojených procesů. Inspirace je přece charizma biblických spisovatelů. Historicko-kritické bádání znemožňuje mluvit o slovní inspiraci, podle které bibličtí spisovatelé psali jako pouhý mechanický nástroj jakoby podle diktátu. Daleko spíše používá Bůh rozumu, vůle a citů biblických spisovatelů, a to tak, že sepisují to, co Bůh chce a jak to chce. Co nám chce Bůh říci, poznáme teprve tehdy, když jsme, pokud možno, pečlivě prozkoumali, v jakém dějinném a osobním prostředí biblický spisovatel psal. Zcela nezprostředkovanou bezprostřednost Božího působení v sobě neprožili bibličtí spisovatelé ani pri sepisování “Božího slova” (viz podrobná slovníkova hesla k heslu “inspirace”). Charizmatické výpovědi a procesy však nejsou ani v tomto smyslu “inspirované”. Neobsahují žádné nové zjevení a musí být právě proto “přezkušovány”.

46) Konstituce o církvi, čl. 8,1.

47) Je samozřejmě rozumné a nutné psychologicky analysovat děje v charizmatických modlitebních skupinách. Přitom je však nutné přísně dbát na metodické omezení. Psycholog nebude nikdy moci analyzovat působení svatého Ducha metodami, které má k dispozici, právě tak, jako chemik nenajde ve své zkumavce Boha. Psychologicky analyzovatelné děje se vyskytují v každém modlitebním shromáždění, ale církev nelze redukovat na skupinovou dynamiku a chtít jí z ní vysvětlit!

48) Viz H. M ü h l e n, Ziel der getrennten Kirchen, Paderborn 1974, s. 33-44.